道教的儀式和方術是道教徒在宗教教義思想支配下的宗教行爲的重要組成部分。從非道教界人士的目光看來，道教儀式就如同一場“演出”，道士們穿着金絲銀線的繡花道袍，吟唱着古老的曲調，在壇場裡集體演出一場場科儀，猶如一出出摺子戲。方術中如唸咒、掐訣、畫符、禹步等，也穿插在壇場上演出的“摺子戲”中。然而，對於道教徒來說，儀式和方術都是神聖的。在儀式中，道教徒寄託自己的信仰，傾訴自己的感情，滿足自己的信仰要求。在方術中，道教徒溝通人神關係和人鬼關係，寄託自己控制命運、消災辟邪、長生成仙的願望。在這些宗教行爲中，道教徒們相聚一起，他們的社交願望得到了補償，他們的奉獻也成爲道教宮觀、道教團體和道士們經濟收入的重要來源。GqqJrGｍDOGTjｅ9
科儀的傳統分類道教儀式即科儀，它的傳統分類是以科儀的功能和舉行儀式所需的時間、規模作爲標準的。據《洞玄靈寶玄門大義》稱，科儀有二種“一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》雲心齋坐忘極道矣。濟度者，依經總有三籙七品。三籙者，一者金籙齋，上消天災，保鎮帝王；二者玉籙齋，救度人民，請福謝過；三者黃籙齋，下拔地獄九幽之苦。七品者，一者三皇齋，求仙保國，二者自然齋，修真齋道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾，五者塗炭齋，悔過請命；六者明真齋，拔幽夜之魂，七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀軌。”另據《金籙大齋啓盟儀》稱“齋法之說，有內有外，……內齋者，恬淡寂寞，與道翱翔。昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，登壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祀之餘意也。”⑵這裡的內齋就是極道，外齋就是三籙七品的濟度。l**8tf_\sUf3HS
道教科儀如此繁複多樣，不是一朝一夕形成的，它有一個漫長的發展過程。南宋金允中在《上清靈寶》中稱的U2RJsLQlpWａOI
“齋法起於中古，晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又，唐時張清都經理之餘，尚未大備。至廣成先生薦加編集，於是黃籙之科儀典格燦然詳密矣。”⑶這是說由簡至繁的過程。明太祖御製《大明玄教立成齋醮儀範》“去繁就簡，立成定規”，其《序》激烈批評“今之教僧、教道非理妄爲，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者妄從科儀，是有三五七日夜諷誦經文”。⑷《大明立成玄教齋醮儀》改黃籙齋名爲“度亡醮”，規定了“三日節次目錄”、“一書夜節次目錄”、“一日節次目錄”等，這又將其繁改簡。道教科儀的內容和名目的發展一直處在由簡入繁和由繁入簡的變化過程中。ｅ\`_j3O4Z的BRfV，_
據考證，早期道教多稱其崇拜儀式爲“齋”，以“齋醮”一詞指稱道教科儀的，是唐以後才漸趨普遍。而現代則多稱“醮”，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、靈寶禳災保境清醮，等等。但是，道教界仍以“齋醮”指稱科儀，保持着它特有的傳統。如圖所示。[QhibgGQ的HT9JId
這一傳統分類方法除了表明各種齋法的規模和作用，也表明了它們適用於不同等級、層次的教徒。大約成書於南宋的《靈寶玉鑑》稱，上元金籙“皆天子事，非有朝旨不可爲也”，中元玉籙“諸王公侯爲之，可以固本寧邦”，“大臣將相爲之，可以斂福錫民”，“非庶人所可爲也”；下元黃籙“自天子至於庶人皆可建也”。⑸張宇初《道門十規》稱“大小各依分數，不可僭亂定規”。這是神權屈從於王權在道教儀式規格上的表現。_O8^Htｅih3\ａ2r
齋醮內齋（極道）rff]DIｅ2IoLｍ
心齋坐忘存思，等等外齋（濟度）DZ\XBbbfUhY0S
三籙金籙齋玉籙齋黃籙齋七品上清齋自然齋三皇齋指教齋塗炭齋明真齋三元齋科儀的要素和結構道教科儀包含着大量的象徵因素。例如步罡踏斗時鋪設的罡單上佈滿了星宿圖像以象徵浩翰的天庭，法師在進表時焚燒疏文象徵通達神靈。但是，所有這些象徵都是通過科儀活動“實現”的，因此，儀式不僅是象徵的集聚，而且是一種宗教行爲系統。oｅqoRgｍll4V。ｍ
道教以科儀內容和形式的結合來體現它的教義思想和教徒的信仰行爲。廣義地說，這一系列的信仰行爲，包括一般教徒的燒香叩頭，跟隨轉壇等；狹義地說，就是專指道士進行的齋醮儀式。這些儀式包括“靜態”的和“動態”的兩種要素。靜態的要素有0b`XLY4Bdｅ]ZVb
壇場設置。《玄壇刊誤論》稱“凡修齋上至三清上境，次乃十極諸真，下及五帝三官神仙靈官之屬。三日三夜，香燈旛花，列位供養”。⑺所謂“香燈旛花，列位供養”，指的就是儀式壇場佈置。它們隨不同時代、不同地區和不同儀式有所變化。至於壇場設置的香、花、燈、水、果等供獻也各有規定，在儀式中必須獻祭如法。TｍF^9jrd4T7Tro
法服冠飾。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉冊》稱“軒轅黃帝見天人冠金芙蓉，冠有俯仰於上，衣金星斗雲霞之法服，執玉圭而前曰帝勞心天下，爲生民主，可謂德矣。帝始體其像，以製法服。”法服之尺寸各有規定和意義。如“上清法服”的內帔廣四尺九寸，“以應四時之數”，長五尺五寸，“以法天地之氣”。道士無法服“不得妄動”，無女真衣（法服之一種）“不得詠於上清寶經”，“通天服乃帝王得道飛昇衝舉之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也”。⑻經典文檢。道教科儀使用的文字，包括科儀經典和文檢兩部分。經典是固定的，是道士進行儀式的文字腳本，大致有三個部分組成，即散文體或駢文體的經文；韻文體的讚頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文和駢文體的經文，大多用於啓請、召請天神，申奏舉齋目的，或者代神宣教民衆。韻文體的經文，大多系五言、七言詩體，多用於步虛、繞壇時的誦唱，它們多作爲儀式程序間的過渡。至於一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散體文字。經過歷代儀式實踐的反覆磨練，道教科儀經文既表達教義思想，又在文體安排上錯落有致。這就使儀式的組織安排富於變化，也使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。文檢是按時按地按信徒的要求書寫的文書總稱，始見於敦煌文書《本際經》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、關，等等。這些文檢的體裁和格式都源於社會文書。據《靈寶玉鑑、奏申關牒文字論》稱YoｅFSａT3ｅ
“齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故闡事之先，必請命於上天之主宰，與夫三界分治之真靈，曰府、曰司、曰宮、曰院。凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏、或申、或關、或牒，又當隨其尊卑等第爲之。”⑼動態的要素又有個人和集體的兩種。個人的動態行爲，概括起來，同一名中國戲曲演員的基本功是相同的，即唱、念、做，講究聲韻、手足動作和身段。ZTb，X33。_`X，l`Q
唱。南宋呂太古的《道門通教必用集》述及學道順序時就談到童蒙入道必須經過“發願持戒”、“點授”等階段，“童子長成，教習音韻，單聲誦唸，贊助行持”，只有“歌雍詩，頌清廟，使聲成文謂之音”，才“可以通於神明，禱於上下，唱步虛，詠洞章”。⑽念。道士的念，除了無音樂伴奏的吟唱以外，主要指誦經。南宋金允中《上清靈寶》述及“誦經之法”時稱ｍ[2pp的q_]ｍ\3Zif_O
“有心祝、微祝、密祝。故心祝則心中神存意而祝也，微祝則自己可聞其聲也，密祝口言而已，使外人莫曉其聲也。又有神誦、心誦、氣誦，所謂上中下三田也。此外有意誦，各隨事之輕重，分所誦之內外，耳誦則下聲而誦之。”⑾做的要素就是手印、步罡等等。VVFQUａHrａFbbqｅqp
手印。道士行法誦咒時，以手所結之印訣。清婁近垣作序的乾隆版《祭煉科儀》，就有獅子訣、泰山訣、蓮花訣、青靈訣、巡邏訣、水火訣、金橋訣、劍訣、五黑訣等。其中劍訣的指法爲“右手大指掐酉紋，名指屈於大指之下，食指中指俱伸直”。⑿點彈。點即點指，彈指彈指，都是手的動作。彈指又常作法會元》卷一百六十九“鬥罡四聖法”，有“天帝伏魔上壇飛鬥建罡咒”，注稱“右咒，雙手掐太清訣至上清印上，一剔便過，玉清訣上掐定”；另有稱“剔出，用北氣吹之，能捉飛天走地、播土揚塵之祟”；“剔向北方，一氣吹之”。⒀點彈和訣咒相連，點彈的方向都同施法內容有關。]ZａJt[ａ[8[Z
步罡踏斗。即步罡躡紀。罡，指魁罡。鬥，指北斗。假十尺大小的土地，鋪設罡單，作爲九重之天。法師在罡單之上，腳穿雲鞋，隨着道曲，沉思九天之象，按鬥宿之象、九宮八卦之圖，以步圖之。道教稱可神飛九天，奏達表章。法師的踏步爲禹步。7`3ｍ^ｅ4J72GgtY4
絕大多數道教科儀都是集體進行的。參與儀式的道士們有較嚴格職務規定，如高功、都講、監齋等法師，侍經、侍香、侍燈等執事，以及一般的道士等。在集體的“動態”行爲要素中，較有代表性的有步虛、旋繞、散花，等等。^lsiXO，27Bｍ[qho
步慮。步虛原是指道教音樂的一種曲調，傳說其旋律宛如衆仙飄緲步行虛空，故名“步虛聲”。現在道教科儀中的步虛辭樂大多舒緩悠揚，平穩優美，一般均同道士們的緩步繞壇、交叉穿行結合在一起，在雲步中誦唱
旋繞。道教科儀中，常有道士們在壇中旋繞的，據王契真《上清靈寶》卷三十一《威儀章》稱“今之齋法，登壇朝奏，步虛旋繞，蓋取於玄都玉京也”，“太上三尊居玄都玉京之山，七寶玄壇，紫微上宮，十方世界，上聖高尊，一日於寅、午、戌三時旋行朝謁，執符把籙，建節持幢，吟詠洞章，燒香散花，奏鈞天廣樂，鸞唱鳳舞，萬真稱慶，三界慶歡”。⒁因此，旋繞是模擬仙真在天宮朝謁的場面。旋行有“常旋行”和“旋”至某些特定位置，如“中壇之東面”、“中壇西北”等區別。⒂旋繞的形式又有升壇、破獄中的隊列旋轉式旋繞，也有瑤壇吟誦中的分列穿插式的旋繞。Xａ\q的Frg73，^gg
散花。道教的“散花”，來自佛教儀式。佛教的法會古時就有“佛前散花，又誦伽陀，唱散花樂”的做法，諸佛經多有“散華”（即花）一品。南宋道士呂太古《道門通教必用集》收有“古散花樂”和“散花詞”等三首，均爲韻文。詞稱“散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供養，玉京山上朝真會（散花林），十仙齊奏步虛音。滿道場，至真前供養。”⒃其詞意同佛教散花古義完全相同。ｅf^r3d7Go`UoW[[
道教音樂是科儀的“動”要素中的重要部分。不論是個人的唱唸或者集體的旋繞，也不論是有伴奏的唱贊或者無伴奏的吟誦，都離不開音樂。早期道教的《太平經》中，就十分重視音樂的作用，稱音“非空也，以致真事，以虛致實，以無形身召有形身之法也”，“故舉樂，得其上意音，可以度世；得其中意者，可以致平，除兇害也得其下意者，可以樂人也”。⒄這也正是道教音樂“非唯警戒人衆，亦乃感動羣靈”⒅的本意。Tｍ2ｍｍZWSｅjUDｍ[\o
以上從結構角度對於道教科儀要素的分析，如圖示ｍp的5VFbUｅfQqo5
道教科儀要素靜態要素壇場設置法服冠飾經典文檢，等等動態要素個人行爲念唱手印點彈步罡踏斗，等等音樂集體行爲步虛旋繞散花，等等這一結構的分析是企圖從形式上將道教科儀分解爲最基本的行爲成分。這些最基本的行爲方式都淵源於人們的日常生活方式，唱贊來自於人的歌唱，唸誦來自於朗讀，手印和彈指來自於手勢，旋繞來自於隊列，步虛來自於慢步，文檢來自於公文，等等。當這些行爲方式一旦被選擇同一定的道教教義結合起來就成爲教義的外在形式，也就成爲道教科儀的基本行爲成分，並且經過日積月累的加工和提煉，又使其同一般生活方式有了某些差別，從而抹上了宗教色彩。當然，道教的儀式行爲都建築在中國傳統文化的土壤裡，並且同中國社會發展的一定水平相聯繫。因此，道教的科儀行爲的要素也具有中國歷史文化的鮮明個性。f7Orqo3ａｅｅ3Bg
各種道教科儀的動態和靜態、個人和集體的要素組合的最終結果，就是我們在道觀中看到的一個個完整而具有特定神學意義的科儀，例如《關燈散花儀》《先天斛食濟煉幽科》《九幽燈儀》《早午晚朝科》等等。這樣一些完整而具有特定神學意義的科儀，無論在各地各派道教的演習時在語言和音樂上有多大差別，其基本內容卻是相同的，其基本形式也是相對穩定的。這一最終組合爲道教科儀可以稱爲儀式體。49ａｅ0LlpａJ^ａ
這一個個道教儀式體，在非道教圈內的人看來，就是獨立而有固定程式的“摺子戲”。ｍ^T`\_jrL8]ｅGａ
許多獨立的儀式體，按照教徒的特定要求以及演習時間長短安排，進一步組合成爲具有一定規模的儀式羣，例如舉行九天的九皇金籙籙大齋，一般舉行三天的下元黃籙大齋以及祈禱世界和平金籙大齋等等。儀式羣相當於一個齋醮大齋包含的全部科儀，它體現了舉行大型儀式活動的某時某地道教徒的完整的神學要求。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮三日的安排，第一日包括“發直符，揚幡，安監齋，敷座演經，靈前召請，立寒林所”，第二日“發直符，禮懺，靈前咒食”，第三日“發直符，濟孤，設醮”等等。⒆在非道教圈內的人看來，這道教儀式羣猶如有許多出“摺子戲”組成的一堂大戲。QO0Q^Qb的JR0H5]g0^
然而，在分析各種道教儀式體的過程中，人們不難發現，在不同的儀式體中往往有些共同的成分，例如署職、發爐、灑淨、金鐘玉磬、分燈、說戒、三禮、舉願，等等。它們在不同科儀的演習中，其內容和形式大致相同。這些成分可以稱爲道教儀式元。只是因爲有了這些儀式元才使淵源於普通生活的儀式行爲要素具有了固定的道教儀式意義。而不同的道教儀式元的組合，才形成了具有不同的儀式對象和目的的獨立的道教儀式體
以杜光庭編纂的《道門科範大全集》LB所收的約十九種儀式體爲例，各儀式體所包含的儀式元有共同的，也有相異的，它們都同科儀需要表述的神學思想有關。即使在相同名稱的儀式體內，儀式元的組合方式又略有區別。例如“設醮行道”中大多間有散花、奏樂等內容，而“早、中、晚朝與道”中一般就沒有。這又同演習該儀式體的目的有關
《道門科範大全集》中的內容，包括了分別歸屬於黃籙、金籙、玉籙的三類儀式羣，它們的意義和目的是有很大區別的。如果我們再比較一下《道藏》洞玄部威儀類所收錄的一組金籙齋和玉籙齋的儀式，我們還可以發現在三類儀式羣的不同儀式體中都有升壇、發爐、署職、上香、三啓、三禮、舉願等等的儀式元。當然，金籙和玉籙的儀式體中也有一些在黃籙齋的儀式體中沒有的儀式元，如放生、上疏、進狀、宣表、焚燈、降聖、雲輿、送聖、開經、題經等等。這樣一種在不同的儀式羣和儀式體中包含有共同的儀式元以及不同的儀式元的現象，說明這些儀式的結構組合是有某些規則的。B，goRtZlOgh7
道教科儀的結構組合規則，《靈寶玉鑑》稱爲“酌古準今，通前繼後。由內達外，推己濟人”。L這一組合規則，明顯的是從思想內容出發的……U`^^W2`H7Wf`
所謂“酌古準今，通前繼後”，可以理解爲漢文化模式的傳統影響以及道教儀式的歷史蓄積。道教科儀是由道教徒演習的，道教徒也是普通人。在金籙、玉籙齋當中，各種儀式體大多反映着道教徒（人）同神的關係，而在黃籙齋當中，各種儀式體大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的關係。這些儀式的組合方式同漢文化中對人神、人鬼關係的認識以及道教歷史上蓄積起來的對人神、人鬼關係的看法，有十分密切的關係。漢族社會一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是漢文化中對人神關係的基本態度，但是漢文化的傳統信仰又注重現實性和直接性。在道教史上有過無數神靈的降授經戒的傳說，正是直接性觀念的表現；有過無數長生不死、白日飛昇、登臨仙界的傳說，也正是現實性觀念的體現。在這樣一種博大的歷史蓄積的背景上，道教的儀式在組合方式上都有請聖、降聖，或者面對神靈陳述齋意，或者祈求神靈轉達齋意。蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》卷十六稱“建齋設醮，自發爐至復爐，懺謝之詞，皆仗仙靈傳奏。故發爐末稱‘令臣所啓速達經御太上無極大道至真玉皇上帝御前’。復爐末亦稱‘傳臣向來所啓經御太上無極大道至真玉皇上帝御前’。”LD張雲光《玄壇刊誤論#83;論發爐品》則認爲“發爐者，即高功法師對三清秉爐關啓修齋之旨也。其詞雲無上玄元始三氣無極大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然後雲臣今奉爲大道弟子某官姓名爲某事修某齋。此乃法師面覲元皇之祖也。以上更無上於三清也，故不兼稱諸聖矣。”Lｅ蔣、張兩人的分歧在於蔣爲傳奏，張爲面奏。但無論如何，不管是什麼樣的“神”都可以奏請的，這種人神相互對立又相互依存的神學思想，導致在儀式中安排組合一系列儀式元，如灑淨，金鐘玉磬，瑤壇，捲簾等等，意在幻化醮壇爲神仙所居之處。這些儀式元所體現的正是“神”即將光臨或者已經光臨的思想內容。在漢族的信仰文化之中，或者在道教的神學思想之中，這些對神仙所居之處的設想，以及關於對神靈啓奏的程序、方式和內容，事實上都是皇帝所居之處以及宮廷啓奏禮儀的投影。
在人鬼關係上同樣如此。在漢民族文化模式和道教教義思想中，鬼是居於地下的，他們同樣有苦樂，有社會生活，有鬼官管理。人鬼相互對立，但又可以相互溝通。在這樣一種教義思想的支配下，道教黃籙類儀式體中，都安排組合了另外一類儀式元，如破獄，召請、施食、調治、解冤結、水火鍊度、九戒、送亡等等，這些儀式元所體現的都是亡靈被召請到醮壇上聽取說戒歸依道門，經過水火交煉，出離幽獄，升登仙界。鍊度之儀，南宋以後逐漸盛行。王契真認爲“齋法莫難於鍊度，乃超凡入聖，脫胎換質之道。苦魂沉九夜，乘晨希陽，翹得其理，則水火交濟，陰屍穢質，一時生神。”LF水火鍊度，後以獨立存在和被包含在他種儀式體中兩種形式同時並存。它以鮮明的漢民族文化模式的內容以及道教史的背景吸引着人們的注意。以“氣”爲天地萬物構成的基礎，並且“通天下一氣耳”的思想是道教的重要觀念。人身爲形，魂魄爲氣，人死成鬼，形亡而氣遊。在道教史上，唐代以後內丹術漸盛。內丹家煉氣以求長生，在儀式組合上自然就出現了爲鬼煉氣以求超度。王契真明確要求施鍊度儀的道士要“運一己之神氣，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙”。LG所謂“由內達外，推己濟人”，可以理解爲道教思想體現於儀式行爲之中以及道教徒對教義思想的普及宣傳。對於道教儀式的整理蒐集最力的陸修靜，在《洞玄靈寶五感文》中就曾說過“道以齋戒爲立德之根本、尋真之門戶。學道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之。”LH道教徒以行儀爲立德之根本、尋真之門戶，也將自己的追求作爲儀式的內容向參加儀式的普通教徒宣傳。在金籙、玉籙大齋的儀式中，除了有專門的“說戒儀”外，另外，還在許多儀式體中包含有“說戒”的儀式元，高功以代元始天尊向道君說戒的形式，“普宣法音，開悟一切，解災卻禍，請福祈安，修齋行道，皆當一心奉遵十戒”。在其他的儀式體中間或也有懺悔、發願、許願的儀式元，這些內容也大都同道教規戒有關。在黃籙大齋的儀式體中，大多有“三歸依”和“九戒”、“十戒”等內容。三歸依指歸依道經師三尊，幽魂要歸命三尊，授持大戒，並要求“早悟真如”。只有歸依和受戒的才能“升入九天”，不然就要“墮入九地”。從儀式元的形式和內容來看，這些都是對冤鬼幽魂提出的道德要求，並且作爲幽鬼昇仙的條件。但是，體現的卻是道教的以“道德”爲基準的鬼神轉化，以及鬼人轉化的思想。當然，從儀式中接受道教的規戒教育的，並不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒纔是真正聽說“戒律”、許願歸依的人。當道德戒律不僅是社會行爲的規範，而且是死後拔度昇仙的條件時，將大大增強道教的道德觀對教徒的約束力和吸引力，從而也達到了“由內達外，推己濟人”的目的
除了上述由內容決定形式的組合規則以外，道教儀式體乃至於儀式羣的組合還有一些從演習和欣賞審美要求出發的規則。例如以念、唱、做等不同要素爲主組成的不同儀式元或儀式體相互搭配的規則，首尾以唱，做爲主的規則，鋪墊和構成的規則，等等。由於道教儀式元大多是程式化的語言和動作，因此道教儀式元和儀式體的形式組合與中國傳統戲曲的某些形式組合，往往有許多相通之處。ａSIrａX[tfqs7SLYT
方術的種類和構成要素方術，在道教中也稱法術，即道法和道術。宋代道士白玉蟾曾經解釋過“法”和“術”，稱“風符雨印，龍兵虎騎，濟生度死，通真達靈，此所謂法。噀蜂化鴿，誘蟻呼龜，飛劍斬星，投簡撓龍，此所謂術”。LI據此，道術當是指的一些具體的操作行爲，而道法所指則是溝通人神或人鬼關係的方法，但習慣上法術二字常常連用。pRｅRDXB2f0p`jZ
道教方術，種類很多。廣義的方術也將齋醮科儀包括在內。一般認爲，道教方術可以區分爲二類，一類是與道士自身修煉有關的，例如守一、黃庭、內視、吐納、導引、辟穀、房中、黃白、金丹、服食、內丹，等等；另一類是與道士濟世度人的活動有關的，例如符、咒、靈圖、降妖、攝魂，等等。道士實行各種法術，有的是由道士個人在修持中進行的，如守一等，有的則是在道士的集體行動中進行的，如降妖攝魂等。某些方術在功能上或者實行方式上，或者二者兼而有之，而某些方術在實行中也要舉行跪拜、唸誦和禮師等簡單的儀式，因此，科儀和方術常常結合在一起，組成道教徒的宗教行爲系統
作爲宗教行爲系統之一的道教法術，是道教教義思想的體現。《雲笈七籤》卷四十五《秘要訣法#83;修真旨要》稱JFJRhJ0dpq_ｅ8S
“道者，虛無之至真也，術者，變化之玄伎也。道無形，因術以濟人；人有靈，因修而會道。人能學道，則變化自然。”LJ，指出法術的濟人功能就是道的功能，人的修習法術就是入道的途徑。法術與道教信仰就是互爲表裡的關係。元末編集的宋元各派道法總集《道法會元》，就更爲明確地將道和法的關係視作“體用”關係，稱“道乃法之體，法乃道之用”。L元代道士王惟一的《道法心傳》有《體用兩全》詩一首“道乃法之體，法乃道之用。體用兩全行，三界歸一統。”ｍB這裡的“體用兩全”就是教義思想和法術行爲的統一。修道人如果能做到“體用兩全”，就達到了“三界歸一統”，也就是得道的最高境界。LbｍS，`q，t`]2jQ7
守一是東漢和魏晉時期曾經廣泛流行的一種修煉方術。rQrQ。8`f8IVOTB
其修煉要領就是守住身中的魂神或精、氣、神，使之不向外散逸而長駐體內。《太平經》稱“夫守一者，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視。”ｍ守一之法的教義思想依據，正出自《道德經》第三十九章和第十章，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以爲天下正”，“載營魄抱一，能無離乎”。Q8qW]lqｍiａi[，
服食，也是一種源起秦漢時代後被道教吸收利用的修煉方術。其修煉要領就是服食草木藥和丹藥以求長生不死。《抱朴子內篇#83;仙藥》稱“上藥令人身安命延，升爲天神，遨遊上下，使役萬靈”，“中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，衆妖並闢”。ｍD服食之法的教義思想依據，正如《雲笈七籤》卷四十五引“秘要訣法”所指出的“藥者，五行之華英，天地之精液也。”ｍｅ《洞神八帝元變經》也稱pr4oT[gUｅ9tbi
“藥之爲用，廣矣，大矣。然則含靈通識，莫不資之所以存身。F`ｅ54ａLfｅ_sZ[，Dt
故還丹玉液，神仙之秘道；異草靈芝，養生之要路。故藥者，可謂流形之命，聖達之心。”的TQ\G5BSg4d2b。
ｍF符籙，也是一種道教用以修煉和濟世的方術。符是一種筆畫屈曲、似字非字的圖形，而籙是記天曹官屬佐吏之名並有符錯雜其間的秘文。道士用符籙來治壓、鎮邪、驅鬼和召神等。《洞神八帝元變經》稱“符者，蓋是天仙召役之神文，學者靈章之秘寶。然則，符文於術，無所不宗。故云玄文垂象，王者當有衰盛坤文兆靈，百姓所以存亡；變怪見微，室家必有善惡；龜莢呈文，筮者豈無臧否符文已彰，鬼神何能隱伏。”5DTQBiV8ａW5Oo，
ｍG符籙之法的教義思想依據，也如《雲笈七籤》卷四十五引“秘要訣法”所稱的“符者，三光之靈文，天真之信也。”B87DLbR7ｅq_^ａpVH
ｍH《道法會元》稱“符者，陰陽契合也。唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。故曰以我之精，合天地萬物之精；以我之神，合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。”。Rfq0X^T2r，的tａ
ｍI《道法心傳》引用薩守堅真人詩亦稱“一點靈光便是符，時人錯認墨和朱。元精不散元陽定，萬怪千秋一掃除”。ohLｅWYlFrsｅXQS
ｍJ道教法術儘管經過歷代的發展衍生，門類衆多，但是據《秘要訣法》所述，其共同的要素有三，即“道之要者，深簡而易知也；術之秘者，唯符與氣、藥也”。ｅ8qj\f9lｅ8的TｍZ8ｅ
ｍ上舉符籙、守一和服食三種，即從符、氣和藥三方面指出法術要素同道教教義思想的體用關係。體用統一的關鍵則在於心。《道法會元》卷五稱“道乃法體，法乃道用。體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，道皆心法，心通法通”。QB《道法心傳》中也有詩稱“萬法從心起，萬法從心滅。曉得起滅處，生死事方決”，Q強調心是一身之主，道法的根本。人的修道學法，歸根結底是修心，從一個意義上說，就是道士無論是畫符、服藥和內修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理，了了分明，不在狐疑。”QD道教法術和道教科儀都是道教的行爲系統的內容。由於它們是道教教義思想的行爲表現，因此它們是一種宗教行爲，自然包含着某些神秘主義成分。但是，它們又是源於人類的普通行爲，所以又能爲人們所理解，爲道教徒所認同。2dtOQoDWｅHOFTｍd
法國著名漢學家、現任法蘭西學院漢學研究所所長施舟人教授曾在爲法國高等研究院宗教學部創立一百週年的紀念論文集《關於儀式的論文集》（第一卷）所作的序言中曾這樣說過“儀式是文化的真正的紀念碑。”Qｅ這話不無道理。同樣，道教科儀也是道教文化的真正紀念碑，而道教文化又是中國文化歷史長河的重要支流之一，因此，道教科儀中包含的文學、音樂、美術、舞蹈等因素，既是中國文化的組成部分，它的歷史產物，又對它的發展有過自己的貢獻。[0Wt_]iTo\Dob3。o^
至於道教方術的科學意義，在英國著名學者李約瑟教授的鉅著《中國科學技術史》中已經得到了充分的注意和肯定。tDr4ａａhIDV\GLb
李約瑟認爲，“由於這樣或那樣的原因，道家思想曾幾乎完全被大多數歐洲翻譯家和作家誤解了。道教被人們所忽視，道家方術被視爲迷信而被一筆勾銷”，而“道家思想乃是中國的科學和技術的根本”，“道家思想在整個中國科學思想發展史上的巨大重要性”，“科學與方術在早期是不分的。道家哲學家由於強調自然界，在適當的時候就必然要從單純的觀察轉移到實驗上來”，煉丹術、醫學和藥物學的開端都是道家思想和巫術合流而形成道教以後產生的。QF這些獨具隻眼的論述，對於進一步探索道教方術的科學史價值無疑具有十分重要的意義。U3sgg2ZUａtip
註釋dTZ^B[0Bｅrａａh5o`
⑵⑶⑷⑺⑻⑾⒀⒁⒂⒆LDLｅLFLGLHLｍBｍFｍIｍJQBQQD《道藏》第24冊739頁，第9冊73頁，第3頁、08頁，第9冊頁，第32冊49頁，2頁，第3冊43頁，第30冊875頁，87頁，93頁，第3冊203頁，第9冊頁，47～472頁，第32冊4頁，第3冊250頁，27頁，第32冊9頁，第28冊74頁，第32冊4頁，第28冊399頁，第28冊398頁，74頁，第32冊42頁，第28冊70頁，第32冊420頁，第28冊78頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，988年BOljHOqiDXrdJLj0
⑼⑽⒃⒅LBLLJｍｅｍHｍ《道藏要籍選刊》第8冊555頁，55頁，324、323頁，33頁，429頁，～320頁，55、557頁，第冊39頁，39頁，39頁，39頁，上海古籍出版社，989年Ub]SbａhｅG8]jａ
⑿《道教和佛教》第卷（日文版）57頁，國書刊行會，970年ａｅfIJ^IoJRO_QT
⒄ｍ《太平經合校》708、34頁，743頁，中華書局，90年FTWW4hGsSs_的3V5
LI《道藏輯要》婁集第4冊50頁，巴蜀書社，98年FshｅVｍｍt5dSG7
ｍD《抱朴子內篇校釋》（增訂本）9頁，中華書局，98
Qｅ《關於儀式的論文集》（法文版）第卷～8頁，巴黎朗文出版社，988年OUdｅfWbdD4J3
QF《中國科學技術史》第2卷3、45、7、3頁，科學出版社、上海古籍出版社聯合出版，990年